El a priori antropológico de Arturo Roig (artículo)

El problema de la legitimidad
del a priori antropológico,

según el pensamiento de Arturo Roig

            Desde el momento mismo en que surge la voluntad de elaborar un discurso filosófico, debemos figurarnos a un sujeto que se posiciona frente al mundo que le rodea, con la intención de comprenderlo. Ahora bien, dado que este sujeto forma parte intrínseca de aquel mundo, en su afán de la comprensión de las cosas deberá posicionarse también frente a sí mismo. El sujeto debe comprenderse a sí mismo como condición previa de adentrarse en la comprensión de todo lo demás. Dicho con otras palabras, aquella voluntad de un determinado sujeto, la de elaborar un discurso filosófico, implica un acto de “ponerse” a sí mismo como sujeto.

            Este tema tiene su antecedente entre los griegos, en particular a partir del platonismo. En ellos es posible rastrear la necesidad de un a priori antropológico como condición del filosofar.

            Ahora bien, partiendo de esta base histórica, ¿cómo ha sido elaborado el a priori antropológico?, ¿bajo qué estructura de pensamiento se ha concebido?.

            Pues bien, para esto debemos tener en cuenta que el a priori antropológico es fundamentalmente este “ponerse”. Y entre los griegos se encuentran los antecedentes de la tendencia que condujo este “poner” a una función noética. Desde la primitiva formulación del a priori antropológico platónico se ha establecido una disociación entre el cuerpo y el espíritu, y sobre esa disociación se fundó un esquema valorativo según el cual  lo “inferior” (lo corporal, todo lo sensual) ha de quedar limitado, controlado y sometido al principio “superior” (el espíritu y su fuerza noética). Ciertamente, esta concepción platónica ha estado siempre vigente dentro de la historia del pensamiento, dentro de sus diversas reinterpretaciones. Ha sido actualizado a partir del cogito cartesiano; así como el “poner” noético ha permitido justificar el sujeto trascendental kantiano; y ha concluido en el “yo infinito” de Hegel, donde el sujeto histórico corre el riesgo permanente de disolverse en un mítico sujeto absoluto.

            Estas bases son las que han originado una ilegitimidad del a priori antropológico. El fundamento de un principio “inferior” y otro “superior” en el hombre es un planteo ontológico que es una proyección del plano social y una deshistorización. Una deshistorización del sujeto, ya que aquellas bases antropológicas, al poner al sujeto entre conceptos absolutos, lo incorporan a una universalidad donde es pensado como un singular abstracto. De esta forma, el ejercicio de la sujetividad (acto de ponernos como sujeto) no puede efectuarse legítimamente al no poder enlazar este ejercicio a un legítimo ejercicio de la conciencia histórica; ya que a la posesión de la conciencia histórica se la ha hecho consistir en una doctrina de la historicidad desde la cual estamos en el plano de lo ontológico. Así, se condena al hombre común y su vivir cotidiano a lo óntico. En otras palabras, al separarla de la empiricidad, la historicidad no será aquello que constituya al hombre desde dentro, sino sólo una estructura noética en la cual el hombre es insertado, o como dice Roig, sólo aquello en lo cual el hombre “cae”.

            Un factor congruente a esto puede apreciarse en la concepción antropológica kantiana. Pues su filosofía atiende no sólo a los límites de la razón, sino también a los modos de ser del hombre (el cual, dice Roig, es muchas veces incompatible a esos límites, tal como los plantea el kantismo). Así, Kant sostiene que es necesario evitar todo juicio trascendente de la razón pura (los objetos propios de la metafísica: Dios, alma y mundo como totalidad), pero que asimismo que hemos de elevarnos hasta conceptos que estén dados fuera del uso empírico de la razón. Su filosofía aparece como un saber normativo que tiene en cuenta no sólo la naturaleza de la razón, sino también al hombre que hace uso de esa razón. De esta manera, al establecer la posibilidad del conocimiento puro a partir de la facultad humana de los juicios sintéticos a priori (de carácter lógico formal), Kant debe fundamentar esta facultad a partir de otro y distinto a priori, de tipo antropológico: a priori que supone un sujeto puro de conocimiento. Así, en la concepción antropológica kantiana, el hombre y la facultad racional quedan suspendidos en una abstracción que los desliga y los aleja de sus inherentes historicidad y empiricidad.

            Veamos a continuación la concepción del a priori antropológico de Arturo Roig:

            “El a priori antropológico es el acto de un sujeto empírico para el cual su temporalidad no se funda, ni en el movimiento del concepto, ni en el desplazamiento lógico de una esencia a otra”. Roig denota la empiricidad propia del sujeto, con lo cual podemos apreciar que la concepción del hombre en cuanto sujeto concreto e histórico es la condición de posibilidad para comprender toda su realidad y tener acceso a su conciencia histórica, la cual implica una comprensión de la temporalidad propia del hombre. Pues, como explica Roig “Esta empiricidad es el hecho de que todo hombre se defina por la historicidad, implica la existencia de una conciencia histórica: una determinada experiencia de sí mismo sólo posible si se da primeramente una potencia o capacidad de experiencia”.

            Ciertamente, en la conciencia histórica, que en su forma originaria es una experiencia propia del hombre en cuanto tal, tiene su raíz el a priori antropológico, puesto que la naturaleza humana radica en la historicidad. La conciencia histórica supone el nacimiento de la humanidad, ya que se presenta como un cambio cualitativo de la temporalidad: es una negación de una conciencia primitiva que está sumergida en la naturaleza, y un subsiguiente acceso a una autoconciencia con la cual se ingresa en la historia. Esta conciencia histórica primigenia es la que surge, por tanto, concomitantemente con la experiencia de la sujetividad, la autoconciencia  de ponerse a sí mismo como sujeto, la experiencia del hombre de ponerse como el protagonista de su propio hacerse y gestarse. Por consiguiente, un sujeto puede captarse a sí mismo como tal mediante la captación de ciertos hechos, acciones, obras o procesos que son modos de realización propios del hombre.

            Por lo tanto, para poder arribar a la legitimidad del a priori antropológico es menester adentrarnos en un reconocimiento del hombre en cuanto tal, y este reconocimiento lo es del hacerse y del gestarse, tiene su manifestación en el acto cotidiano del trabajo; y supone un constante regreso a aquella experiencia originaria desde la que se constituye la conciencia histórica.

            Ahora bien, este reconocimiento es una función que se cumple en el ejercicio de la sujetividad, y especialmente desde una mismidad desde la cual se abre la posibilidad de acceder a la alteridad del otro. Porque la legitimidad o ilegitimidad del ejercicio de la sujetividad no deriva de una correcta o incorrecta fundamentación epistemológica, sino de la facticidad social. Precisamente, esta función de reconocimiento ha de ejercerse dentro del concepto de un “nosotros”. Pues si no queremos que el sujeto histórico corra el riesgo de disolverse en un sujeto absoluto, hemos de insertarlo en un “Nosotros”, donde ya no será un singular abstracto incorporado a una universalidad, sino un singular concreto. Este reconocimiento y esta inserción del sujeto en un “nosotros” nos hablan de una autoafirmación del hombre. Una autoafirmación que se comprende a través de la diversidad pensada siempre en función de una unidad; una autoafirmación que no pertenece a un “yo” metafísico y absoluto, sino a un “nosotros” relativo. Explica Roig que “Su diversidad (la del “nosotros” relativo) no le viene por tanto de aquella individualidad, sino de la inserción de la misma en una pluralidad, que es social e histórica, y en relación con la cual es únicamente posible el individuo mismo. Hay un yo y hay un nosotros, dados en un devenir que es el de la sociedad como ente histórico – cultural, captado desde un determinado horizonte de comprensión, desde el cual se juega toda identificación y por tanto toda autoafirmación del sujeto”.

            Partiendo de esta base, podemos ver que la legitimidad del a priori antropológico depende del ejercicio de una sujetividad que pueda justipreciar al hombre en sus cualidades empírica e histórica; en su autorrealización que se configura en su hacerse y gestarse desde su mundo social; en el mundo de las cosas y la vida cotidiana, que es el único mundo posible donde el sujeto puede reencontrarse consigo mismo. Pues si no realizamos esta autoafirmación, no tenemos posibilidad de ser sujetos de nuestro ser histórico.

            Sin embargo, esta autoafirmación necesita siempre de una autocrítica, pues ella se nos presenta como un juego de afirmación, pero a la vez puede presentarse como un juego de negación de nosotros mismos. Por lo tanto también, el a priori antropológico exige siempre el planteo de su legitimidad y de esta depende, ya que una autoafirmación inauténtica lleva en su seno su propia muerte. El ejercicio de la autocrítica puede llevarnos, entonces, a poner bajo tela de juicio la legitimidad de cualquier concepción del a priori antropológico. Y a este respecto no es en vano recordar que, como bien dice Arturo Roig, “La filosofía se caracteriza por ser un tipo de pensamiento que se cuestiona a sí mismo”.

- L. Revol -